Du Bois Fanon

1
Questione di sguardi. Du Bois e Fanon
di Sandro Mezzadra
Pubblicato in M. Mellino (a cura di), Fanon postcoloniale. I Dannati della terra oggi, Verona,
ombre corte, 2013.
1. Un dialogo a distanza
In un libro famoso, da cui ho ripreso il titolo per questo intervento, John Berger scrive che «la
convenzione della prospettiva, che è propria dell’arte europea e che fece la sua comparsa agli inizi
del Rinascimento, fa dell’occhio che osserva il centro di ogni cosa»
1
. La sovranità dello sguardo e il
primato del vedere segnano in effetti la cultura occidentale moderna ben al di là delle sue
espressioni artistiche, ne organizzano la concettualità filosofica e politica. Influenzano in
profondità, in particolare, le modalità con cui dall’interno di quella cultura viene immaginato e
costruito il soggetto. Si può allora partire da qui per mettere in scena un dialogo a distanza tra
W.E.B. Du Bois e Frantz Fanon. La riflessione e la militanza politica di entrambi si distendono
sullo sfondo di esperienze – la schiavitù, il colonialismo – caratterizzate da processi di produzione
di soggettività che si definiscono come “anomali” nei confronti di quelli che la modernità ha posto
come i propri “standard”. Du Bois e Fanon, seguendo percorsi diversi quanto a collocazione
“geografica”, formazione culturale ed esperienza biografica, hanno dato un contributo essenziale al
complessivo ripensamento della modernità a partire da quelle esperienze, di cui hanno negato ogni
carattere marginale o “eccezionale”. E hanno saldamente impiantato la loro ricerca di una
prospettiva di liberazione nella materialità dei movimenti e delle lotte di quei soggetti la cui
posizione “anomala”, negli Stati Uniti della segregazione razziale come nelle insorgenze anti-
coloniali, resisteva a ogni lineare comprensione all’interno degli schemi concettuali del pensiero
democratico (la cittadinanza) o socialista (la classe operaia).
In pagine suggestive, densamente autobiografiche, tanto Du Bois quanto Fanon hanno posto
all’origine della propria esperienza intellettuale e politica un processo di formazione della
soggettività in cui la sovranità dello sguardo si rovescia nel primato dell’esser guardati. È un vero e
proprio gioco di sguardi, infatti, quello magistralmente descritto da Du Bois all’inizio di Souls of
Black Folk (1903) attorno alla domanda che non viene mai posta agli afro-americani e che tuttavia
organizza il loro rapporto con il «resto del mondo»: how does it feel to be a problem?, «come ci si

1
J. Berger, Questione di sguardi. Sette inviti al vedere fra storia dell’arte e quotidianità (1972), trad. it. Milano, Il
Saggiatore, 2007, p. 18.
2
sente a essere un problema?». Quel che ne deriva, e che viene qui descritto con la celebre immagine
della «doppia coscienza», è una «sensazione davvero particolare», la formazione di una soggettività
costretta a «guardarsi sempre attraverso gli occhi degli altri»
2
. «Già gli sguardi bianchi, i soli veri,
mi dissezionano», faceva eco a Du Bois Fanon mezzo secolo più tardi. La scoperta del «problema
nero» passa anche per lui attraverso il momento in cui gli «fu dato di affrontare lo sguardo bianco».
Toh, un negro! «Una inconsueta pesantezza ci oppresse», annota Fanon, e si tradusse
immediatamente in un’alterazione fisica del rapporto con il proprio corpo: «nel mondo bianco,
l’uomo di colore incontra difficoltà nell’elaborazione del suo schema corporale. La conoscenza del
corpo è un’attività unicamente negatrice. È una conoscenza in terza persona. Tutt’intorno al corpo
regna una atmosfera di sicura incertezza»
3
.
È bene chiarire preliminarmente un punto. Per quanto evidenti possano apparire in Fanon gli echi
del discorso di Du Bois, è dubbio che egli conoscesse direttamente gli scritti di quest’ultimo.
L’immagine della doppia coscienza era del resto circolata ampiamente nella cultura afro-americana,
e Fanon la aveva probabilmente recepita attraverso la mediazione di Richard Wright, che si era
trasferito a Parigi all’indomani della seconda guerra mondiale e la aveva rielaborata aggiungendovi
tonalità esistenzialistiche e psicoanalitiche
4
. Non si tratta dunque, in questo intervento, di ricostruire
l’influenza diretta di Du Bois su Fanon, ma appunto – come si diceva poc’anzi – di mettere in scena
un dialogo a distanza tra i due intellettuali e militanti neri, nella prospettiva della costruzione di un
“archivio tattico” (I. Chambers) anti-coloniale che possa contribuire alla comprensione critica e alla
trasformazione del nostro presente postcoloniale. E se nelle prime battute del dialogo tra Du Bois e
Fanon a venire in primo piano è una specifica patologia nel processo di costituzione della
soggettività nera, bloccato e come congelato dall’impossibilità di un riconoscimento (per accennare
a un tema hegeliano ben presente in entrambi), sarà opportuno soffermarsi nelle pagine che seguono
sulle modalità di “restituzione dello sguardo” che nei movimenti e nelle lotte dei neri – contro la
schiavitù, contro la segregazione, contro il colonialismo – si determinano. È in fondo il tema già

2
W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero (1903), trad. it. a cura di P. Boi, Firenze, Le Lettere, 2007, pp. 7 e 9.
3
F. Fanon, Pelle nera maschere bianche. Il Nero e l’Altro (1952), trad. it. Milano, Tropea, 1996, pp. 102 e 98.
4
Cfr. M. Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011,
pp. 46-49. La letteratura su Du Bois e Fanon non è abbondantissima: un contributo importante è quello di R. Posnock,
Hoe It Feels to Be a Problem: Du Bois, Fanon, and the “Impossible Lifge” of the Black Intellectual, in «Critical
Inquiry», XXIII (1997), 2, pp. 323-349, in buona parte ripreso in Id., Color & Culture. Black Writers and the Making of
the Modern Intellectual, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1998. Si vedano comunque: T. Owens
Moore, A Fanonian Perspective on Double Consciousness, in «Journal of Black Studies», XXXV (2005), 6, pp. 751-
762; M. Black, Fanon and Duboisian Double Consciousness, in «Human Architecture. Journal of the Sociology of Self-
Knowledge», V (2007), pp. 393-404; M. Stone-Richards, Race, Marxism, and Colonial Experience, in S. Zamir (ed.),
The Cambridge Companion to W. E. B. Du Bois, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 145-160 e R.
Rabaka, Africana Critical Theory. Reconstructing the Black Radical Tradition, from W.E.B. Du Bois and C.L.R. James
to Frantz Fanon and Amilcar Cabral, Lanham – Plymouth, Lexington Books, 2009.
3
annunciato da Du Bois quando, discutendo la «doppia coscienza», diceva del nero che era sì «nato
con un velo» ma anche «dotato di una seconda vista in questo mondo americano»
5
.

2. Spazi
L’attraversamento dell’Atlantico (e del Mediterraneo) è un’esperienza decisiva, tanto dal punto di
vista biografico quanto dal punto di vista della riflessione teorica, per Du Bois e Fanon. Il primo
ricorda lo «stato in trance» in cui per la prima volta, nel 1892, si imbarcò per percorrere a ritroso
(diretto in Germania) la rotta seguita dalle navi negriere nel middle passage
6
. Molte volte, nel corso
della sua lunga vita, Du Bois avrebbe ripetuto quell’attraversamento: il viaggio – spesso lungo
percorsi azzardati, come quello che nel 1937 lo condusse in Giappone da Berlino, attraverso
l’Unione sovietica e la Cina – fu per lui un’essenziale fonte di conoscenza. E l’ultimo viaggio, nel
1961, lo portò ad Accra, nel Ghana da poco indipendente, dove morì due anni più tardi dopo aver
perso la cittadinanza statunitense. Fanon, per parte sua, lasciò una prima volta la Martinica nel
1943, per unirsi all’esercito della «Francia libera» e combattere il fascismo. L’«effetto di
radicalizzazione» che l’esperienza della guerra ebbe su di lui – un’esperienza generazionale ben
rappresentata ad esempio in uno splendido film di Ousmane Sembène, Camp de Thiaroye (1987) –
fu indelebile: «aveva combattuto, era stato ferito e decorato, ma la cosa più importante era stata la
scoperta che non solo la Francia di Vichy ma la civilizzazione francese nel suo insieme era
razzista»
7
. Nel 1947 Fanon sarebbe tornato in Francia, per trasferirsi nel 1951 – attraversando un
altro mare – in Algeria. Quel che accadde lì è noto ai lettori e alle lettrici di questo libro: basti
ricordare, per segnalare qualche assonanza con la biografia di Du Bois, che rinunciò alla
cittadinanza francese e che nel 1959 divenne il rappresentante permanente del FLN ad Accra. Ma se
Du Bois visse per novantacinque anni, Fanon si spense molto giovane, nel 1961, senza avere avuto
l’opportunità di incontrarlo nella capitale del Ghana.
A queste biografie inscritte nel segno dell’attraversamento e della mobilità spaziale corrisponde
tanto in Du Bois quanto in Fanon una straordinaria “immaginazione geografica”, una tensione
fortissima a inventare nuovi spazi per l’azione politica. Fin dalla fine dell’Ottocento Du Bois fu
condotto dalla ricostruzione delle cartografie della tratta atlantica a collocare in uno spazio globale
le lotte degli afro-americani. Globale – nel senso che riguardava «la relazione tra le razze più chiare

5
W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero, cit., p. 9.
6
W.E.B. Du Bois, Darkwater. Voices from Within the Veil (1920), in The Oxford W.E.B. Du Bois Reader, ed. by E.J.
Sundquist, New York - Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 491.
7
N.C. Gibson, Fanon. The Postcolonial Imagination, Cambridge, Polity Press, 2003, p. 4.
4
con quelle più scure in Asia e in Africa, in America e nelle isole in mezzo al mare» – gli era da
subito apparsa quella «linea del colore» in cui vedeva «il problema del ventesimo secolo»
8
. Il pan-
africanismo, il movimento che si impegnò a costruire fin dalla sua partecipazione al Congresso di
Londra del 1900, era per lui la risposta, necessariamente transnazionale e transcontinentale, a questa
dimensione globale del razzismo: la lotta contro la segregazione e per i diritti civili negli Stati Uniti
non poteva per Du Bois che coniugarsi, in una inedita combinazione di scale geografiche, con le
lotte contro il colonialismo. «Il giorno delle razze di colore sta sorgendo», scriveva del resto Du
Bois nel 1906, in un saggio scritto su richiesta di Max Weber per un’importante rivista tedesca di
scienze sociali. E aggiungeva: «è una follia fermare questo sviluppo, è grande saggezza promuovere
ciò che quest’alba promette in termini di luce e speranza per il futuro»
9
. È un filo rosso che
accompagna l’intera riflessione di Du Bois, e che progressivamente viene a occupare uno spazio
centrale nella sua stessa militanza politica.
L’Africa – a cui Du Bois dedicò una serie di studi pionieristici tra il 1915 e il 1946
10
– divenne per
lui progressivamente un oggetto di forte investimento non soltanto politico ma anche culturale,
“affettivo” e identitario. Egli era tuttavia ben consapevole di quanto questo investimento fosse
nutrito dall’immaginazione: la lacerazione determinata dalla storia della tratta e della schiavitù
impediva di viverlo come recupero di una “autenticità” perduta. L’Africa, scrive Du Bois in un
capitolo di Dusk of Dawn (1940) dedicato al «concetto di razza», è certo «la terra dei miei padri».
«Eppure né mio padre né il padre di mio padre hanno mai visto l’Africa o saputo che significasse,
né si sono mai interessati troppo a essa». Ma il vincolo di Du Bois con l’Africa non è meno forte
per il fatto di essere sostenuto dall’immaginazione e radicato in una decisione politica. Il fatto è,
tuttavia, che i confini di quello spazio continentale si fanno mobili ed elusivi, prefigurando ulteriori
allargamenti di scala e in fondo anticipando quell’emergere del «Terzo Mondo» come soggetto
politico di cui I dannati della terra di Fanon sarà il manifesto. La «vera essenza» del vincolo che
stringe Du Bois all’Africa non è altro infatti, nelle sue stesse parole, che «l’eredità sociale della

8
W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero, cit., p. 18.
9
W.E.B. Du Bois, La questione negra negli Stati uniti (1906), trad. it. in Id., Sulla linea del colore. Razza e democrazia
negli Stati Uniti e nel mondo, a c. di S. Mezzadra, Bologna, Il Mulino, 2010, p. 227. Per una ricostruzione del
contributo di Du Bois al «pan-africanismo» e per ulteriori indicazioni bibliografiche, cfr. S. Mezzadra, Introduzione, ivi,
pp. 73-80. Ma si veda anche il saggio dello stesso Du Bois, Il movimento panafricano (1945), ivi.
10
Si vedano almeno W.E.B. Du Bois, The Negro (1915), Mineola, NY, Dover Publications, 2001; Id., Black Folk Then
and Now. An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (1939), New York, Octagon Books, 1970; Id., The
World and Africa (1946), An enlarged edition, with new writings on Africa by W.E.B. Du Bois, 1955-1961, New York,
International Publishers, 1992.
5
schiavitù: la discriminazione e l’oltraggio. E questa eredità lega tra loro non solo i figli dell’Africa,
ma si estende all’Asia gialla e ai Mari del Sud»
11
.
La diversa esperienza di Fanon non impedisce di riscontrare nei suoi scritti singolari “risonanze” con
il percorso di Du Bois. «Prima del 1939», leggiamo in un saggio del 1955, Antillesi e africani,
«l’antillese si riteneva felice, o almeno credeva di esserlo». La sua identità “razziale” si definiva
attraverso un movimento di attrazione verso il colono e di repulsione verso l’africano, rispetto a cui
dava per scontata tanto una «superiorità» quanto una «fondamentale differenza»: «l’antillese non era
un negro, era un antillese, cioè un quasi-metropolitano. … L’antillese era un nero, ma il negro era in
Africa»
12
. Furono l’intervento di Aimé Césaire – la sua originaria apologia della négritude – e la
disfatta della Francia a cambiare le cose. La scoperta del razzismo francese, il rifiuto del fascismo e
del colonialismo coincisero con l’apertura di uno nuovo campo di esperienza politica, con la
scoperta da parte dell’antillese di essere «figlio di schiavi sradicati», di essere anche lui «un negro»
13
.
Scrive Fanon: «in Martinica, la prima esperienza metafisica, o se si preferisce ontologica, coincise
con la prima esperienza politica. Comte faceva del proletario un filosofo sistematico, mentre il
proletario martinicano, quanto a lui, è un negro sistematizzato»
14
.
Pur assunta la radicalità della critica rivolta da Fanon alla négritude ne I dannati della terra, dove
d’altro canto la tensione a fondare l’insorgere della soggettività anti-coloniale in Africa conduce a una
dura polemica con la cultura e con l’esperienza nera negli Stati Uniti
15
, è difficile non vedere in
quest’esperienza «metafisica» e «politica» uno degli antefatti del percorso che avrebbe condotto
Fanon a identificarsi totalmente con una «nazione» (quella algerina) di cui non comprendeva la lingua
e non condivideva la cultura. D’altro canto, proprio ne I dannati della terra, leggiamo che
«politicizzare è aprire la mente, è risvegliare la mente, mettere al mondo l’attività mentale. È, come
diceva Césaire: “inventare anime”»
16
. Questa «invenzione» deve certo radicarsi per Fanon all’interno
di precise coordinate spaziali per nutrire un efficace processo di soggettivazione. Nelle condizioni
della lotta anti-coloniale queste coordinate sono per lui quelle della «nazione». Ma contro ogni
assolutismo etnico, contro ogni «tribalismo», il «nazionalismo» proposto da Fanon deve essere

11
W.E.B. Du Bois, Il concetto di razza, trad. it. in Id., Sulla linea del colore, cit., pp. 310-311.
12
F. Fanon, Antillesi e africani (1955), in Id., Scritti politici. Per la rivoluzione africana, a c. di M. Mellino, Roma,
DeriveApprodi, 2006, pp. 35-37.
13
Ivi, p. 41.
14
Ivi, p. 39.
15
Cfr. F. Fanon, I dannati della terra (1961), ed. it. a c. di L. Ellena, Torino, Comunità, 2000, pp. 147-148.
16
Ivi, pp. 131 s.
6
continuamente «reso esplicito, arricchito e approfondito», deve aprirsi e trasformarsi «molto
rapidamente in coscienza politica e sociale, in umanesimo»
17
. La stessa Algeria è certo teatro di una
specifica guerra di liberazione. Ma la scoperta della «necessaria interdipendenza dei movimenti di
liberazione» conduce Fanon ad assumerla come simbolo di una nuova geografia mondiale in
formazione: «sembra esistere, tra i colonizzati, una specie di comunicazione illuminante e sacra, che
eleva ogni paese liberato, per un certo periodo di tempo, al rango di “territorio-guida”»
18
.
È il «Terzo Mondo» il soggetto e insieme lo spazio alla cui costruzione politica Fanon lavora negli
anni febbrili della guerra di Algeria, in cui brucia le sue formidabili energie intellettuali. «Il Terzo
Mondo», si legge nella celebre conclusione de I dannati della terra, «è oggi di fronte all’Europa come
una massa colossale il cui intento deve essere quello di cercare di risolvere i problemi ai quali
quest’Europa non ha saputo dare soluzioni»
19
. È fortissima la carica utopica di queste pagine di
Fanon: le lotte di liberazione all’interno del Terzo Mondo possono aprire per lui una nuova epoca
nella storia dell’umanità, offrendo in fondo alla stessa Europa l’occasione di procedere a una radicale
critica della propria storia e dunque alla sua dissoluzione come tale. Lungi dall’essere segnato dalla
miseria e dalla privazione, il Terzo Mondo è qui concetto di uno spazio politico di soggettivazione,
in cui la storia sembra concentrarsi ed essere sul punto di esplodere al suo punto più alto: «il
colonizzato, l’uomo sottosviluppato sono oggi animali politici nel senso più planetario del
termine»
20
. Con una prosa più sobria, Du Bois aveva sostenuto all’indomani della seconda guerra
mondiale, in Color and Democracy (1945), che proprio nel mondo coloniale si sarebbero combattute
le battaglie politiche decisive dell’immediato futuro. E aveva singolarmente anticipato alcuni degli
aspetti più noti della descrizione fanoniana della condizione coloniale definendo le colonie «gli slum
del mondo»: «l’intero gruppo dei bianchi forma qui una casta separata, vive in aree segregate, salutari
e protette. Raramente i bianchi parlano la lingua indigena o hanno contatti con le masse al di là delle
occasioni ufficiali. … Al di sotto di questo gruppo di signori bianchi vivono i milioni di nativi»
21
.

3. Strappi

17
Ivi, p. 137.
18
F. Fanon, La guerra d’Algeria e la liberazione degli uomini (1958), in Id., Scritti politici. Per la rivoluzione africana,
cit., p. 144.
19
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 229.
20
Ivi, p. 41.
21
W.E.B. Du Bois, Color and Democracy: Colonies and Peace, New York, Harcourt, Brace and Company, 1945, p. 22.
7
«Nelle pieghe della civiltà europea sono nato e morirò, imprigionato, condizionato, depresso,
esaltato e ispirato. Interamente una sua parte, e tuttavia, cosa molto più significativa, uno dei suoi
scarti »
22
. Sono parole scritte da Du Bois vent’anni prima della presa di congedo dall’Europa che
inaugura il crescendo retorico della conclusione de I dannati della terra: «lasciamo quest’Europa
che non la finisce di parlare dell’uomo pur massacrandolo dovunque lo incontra, a tutti gli angoli
delle sue stesse strade, a tutti gli angoli del mondo»
23
. La diversità di stile, formazione ed
esperienza tra i due intellettuali neri emerge qui con chiarezza. Ma non sfuggano neppure le
assonanze. Du Bois, nel libro da cui è tratta la citazione (Dusk of Dawn), svolge in particolare una
dura critica della democrazia, che coinvolge nel suo complesso la «civiltà europea»: collocata
all’interno dello spazio globale disegnato dal colonialismo e dalle lotte anti-coloniali, «la
democrazia che il mondo bianco tenta di difendere non esiste. È stata splendidamente immaginata e
discussa, ma non realizzata»
24
. E a proposito del «massacro» dell’uomo, in una pagina straordinaria
del 1946, che avrebbe trovato un’eco quasi letterale nel Discorso sul colonialismo di Césaire, Du
Bois individua nel nazismo una sorta di nemesi storica del colonialismo moderno. Il giudizio che ne
consegue sulla «civiltà europea» è prossimo ormai al punto di una definitiva rottura: «si può dire
che non vi sia nessuna atrocità nazista – campi di concentramento, mutilazioni ed eccidi di massa,
profanazione di donne e orrendi oltraggi all’infanzia – che la civiltà cristiana dell’Europa non abbia
praticato contro i popoli di colore in ogni parte del mondo nel nome di una Razza superiore nata per
dominare il mondo»
25
.
Definendosi nel 1940 «uno scarto» dell’Europa, one of its rejected parts, Du Bois tracciava un
bilancio di un’esperienza già protrattasi per oltre mezzo secolo, inaugurata dalla scoperta di quella
che ho in precedenza definito l’anomalia del processo di costituzione della soggettività nera rispetto
agli “standard” della modernità occidentale. «Oltre ai confini orizzontali» di status e di classe che
organizzano l’esperienza sociale degli europei e degli statunitensi bianchi, scriveva in un testo
giovanile rimasto a lungo inedito, «l’afro-americano nasce in un mondo separato da un netto spacco
verticale, che lo scinde in un emisfero bianco e in uno nero»
26
. A lungo, in particolare negli anni in
cui fu direttore della rivista della NAACP (National Association for the Advancement of Colored

22
W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn. An Essay Toward An Autobiography of a Race Concept (1940), New Brunswick -
London, Transaction Publishers, 2002, p. 3.
23
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 227.
24
W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, cit., p. 169.
25
W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 23. Per quel che riguarda Césaire, si veda il suo Discorso sul
colonialismo (1950), ed. it. a cura di M. Mellino, Verona, ombre corte, 2010, p. 49. Anche in questo caso non è attestata
la conoscenza da parte di Césaire del testo di Du Bois.
26
W.E.B. Du Bois, The Afro-American (ca. 1894), in «The Journal of Transnational American Studies», II (2010), 1
(http://escholarship.org/uc/item/2pm9g4q2). Su questo testo si veda, nel medesimo numero della rivista, l’ampia
presentazione di N.D. Chandler, Of Horizon: An Introduction to “The Afro-American” by W.E.B. Du Bois, Circa 1894
(http:// escholarship.org/uc/item/8q64g6kw).
8
People), «The Crisis» (1910-1934), Du Bois si sforzò di piegare i concetti di cittadinanza e
democrazia, di allargarli fino a deformarli per consentire loro di contenere ed esprimere
politicamente le lotte e i movimenti degli afro-americani. È una vicenda che non si può qui
ricostruire nel dettaglio, di straordinario interesse storico e teorico, che si concluse tuttavia con la
constatazione di un sostanziale scacco
27
.
Il confronto con Marx e con il marxismo che ne risultò, particolarmente intenso con l’avvio della
crisi del ’29, permise d’altro canto a Du Bois di fare esperienza di quel che Fanon avrebbe scritto ne
I dannati della terra: «le analisi marxiste devono sempre essere ampliate ogni volta che si affronta
il problema coloniale»
28
. La scoperta del «salario della bianchezza», nel grande libro del 1935,
Black Reconstruction, avrebbe confermato – sul terreno dell’analisi materialistica del mercato del
lavoro nel Sud degli Stati Uniti dopo l’emancipazione e la sconfitta della Ricostruzione –
l’anomalia del processo di costituzione della soggettività nera. I lavoratori bianchi, scrive Du Bois,
«mentre ricevevano un basso salario, erano in parte compensati da una sorta di salario pubblico e
psicologico. Venivano loro riservati deferenza e titoli di cortesia proprio perché erano bianchi,
erano liberamente ammessi, con i bianchi di tutte le classi, alle funzioni pubbliche, ai parchi
pubblici, alle migliori scuole. La polizia era reclutata tra le loro fila, e i tribunali, che dipendevano
dai loro voti, li trattavano con tale indulgenza da incoraggiarli quasi all’illegalità»
29
. In colonia,
avrebbe chiosato Fanon, «si è ricchi perché bianchi, si è bianchi perché ricchi»
30
.
L’idea di un salario «pubblico e psicologico» corrisposto ai bianchi sulla base della linea del colore,
di uno “scambio” extra-economico ed extra-giuridico che stabilisce e altera le condizioni dello
scambio tra forza lavoro e salario, rappresenta uno dei contributi fondamentali di Du Bois allo
sviluppo di quello che Cedric J. Robinson ha chiamato black marxism
31
. Ma Black Reconstruction è
un libro straordinariamente importante anche per un’altra ragione. Fanon poteva ancora scrivere che
«storicamente il negro, tuffato nell’inessenzialità della servitù, è stato liberato dal padrone. Non ha
sostenuto una lotta per la libertà»
32
. Nel 1935 Du Bois, sfidando il senso comune storiografico e la
stessa storiografia marxista ortodossa, aveva già posto al centro della sua analisi della guerra civile

27
Rimando in proposito a S. Mezzadra, Introduzione a W.E.B. Du Bois, Sulla linea del colore, cit., in specie pp. 43-53.
28
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 7.
29
W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880 (1935), New York, The Free Press, 1998, p. 700. Per
un ampliamento storiografico della tesi di Du Bois, si veda D.R. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the
Making of American Working Class (1991), revised edition London – New York, Verso, 1999 (in specie, su Du Bois,
pp. 11-13).
30
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 7.
31
Cfr. C.J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition (1983), Chapel Hill – London, The
University of North Carolina Press, 2000 (su Du Bois, si veda in particolare il capitolo 9, «Historiography and the Black
Radical Tradition»).
32
F. Fanon, Pelle nera maschere bianche, cit., p. 190.
9
la soggettività e l’insorgenza degli schiavi. L’intensificazione delle fughe dalle piantagioni, il
rallentamento dei ritmi di lavoro e il sabotaggio, la richiesta di arruolamento in massa nell’esercito
dell’Unione avevano configurato ai suoi occhi un vero e proprio «sciopero generale» che avrebbe
deciso le sorti della guerra ponendo all’ordine del giorno l’abolizione della schiavitù
33
. Due cose
meritano di essere segnalate a questo proposito: in primo luogo la politicizzazione da parte di Du
Bois di comportamenti sociali come la fuga e la resistenza alla disciplina del lavoro di piantagione,
destinata a trovare più di una eco in Fanon
34
; in secondo luogo la mobilitazione di un concetto come
quello di «sciopero generale» per interpretare le lotte degli schiavi. Fuori da ogni «storicismo», nel
senso oggi attribuito a questo concetto da una critica postcoloniale nutrita dalla lezione
benjaminiana
35
, Du Bois attribuisce agli schiavi un’autonoma soggettività politica, capace di
anticipare storicamente le forme di lotta del movimento operaio. Coniugando questo spiazzamento
delle coordinate temporali della modernità con la sua peculiare “immaginazione geografica”,
avrebbe concluso nel 1946 la sua minuziosa ricognizione delle rivolte che hanno puntualmente
accompagnato e contestato la storia della tratta e della schiavitù nelle Indie occidentali e nelle
Americhe scrivendo: «le rivolte degli schiavi rappresentano l’inizio della lotta rivoluzionaria per
l’emancipazione delle masse lavoratrici nel mondo moderno. La loro importanza e la loro
estensione sono state minimizzate a causa della propaganda favorevole alla schiavitù, e per paura
che la conoscenza delle rivolte di schiavi potesse danneggiare il sistema»
36
.
Diversa, e tuttavia non meno potente, è la via lungo la quale Fanon giunge a pensare i processi di
soggettivazione all’interno della lotta anti-coloniale ingaggiando un vero e proprio corpo a corpo
con le immagini della soggettività prevalenti nel suo tempo. Decisivo, oltre al confronto con la
fenomenologia e l’esistenzialismo, è ovviamente per lui il lavoro psichiatrico, e in particolare
l’esperienza all’ospedale di Blida-Joinville
37
. Viene in mente, leggendo la lettera con cui Fanon
rassegna le dimissioni dalla sua carica di caporeparto («non ho risparmiato sforzi, né entusiasmo»,
vi scrive
38
), un’osservazione di Foucault, nel corso di un colloquio con Duccio Trombadori: vi sono
esperienze che finiscono per «“strappare” il soggetto a se stesso»
39
. Qualcosa di simile deve essere
accaduto a Fanon: anche in questo caso – per riprendere le sue osservazioni a proposito della

33
Cfr. W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, cit., pp. 55-83.
34
Si veda ad esempio il passo seguente: «la pigrizia del colonizzato è il sabotaggio cosciente della macchina coloniale;
è, sul piano biologico, un sistema d’auto-protezione notevole e, in ogni caso, un ritardo sicuro inflitto al sequestro
dell’occupante sul paese complessivo» (F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 213).
35
Si veda in particolare D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa (2000), trad. it. Roma, Meltemi, 2004.
36
W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 60.
37
Si veda ora, a questo proposito, R. Beneduce, La tormenta onirica. Fanon e le radici di un’etnopsichiatria critica,
introduzione a F. Fanon, Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, Verona, ombre corte, 2011.
38
F.Fanon, Lettera al ministro residente (1956), in Id., Scritti politici. Per la rivoluzione africana, cit., p. 63.
39
D. Trombadori, Colloqui con Foucault, Roma, Castelvecchi, 1999, p. 32.
10
Martinica – un’esperienza «ontologica» e politica al tempo stesso, che gli ha consentito di
riannodare i fili delle sue riflessioni degli anni precedenti e di cominciare a pensare tanto i processi
di assoggettamento quanto l’insorgenza (la soggettivazione) nella situazione coloniale a partire
dalla loro elementare fisicità. Scartando radicalmente rispetto a ogni immagine del soggetto
costruita attorno al primato della «coscienza», Fanon pare ritornare al racconto originario della
filosofia politica moderna – a quella narrazione del contratto sociale di cui tuttavia sospende la
temporalità progressiva per reintrodurci alla scena dello stato di natura. Qui circolano in
abbondanza energie soggettive, «contrazioni muscolari», pulsioni e sforzi (nel senso che aveva per i
filosofi del Seicento il termine conatus), ma non si dà una soggettività costituita al di fuori della
«violenza atmosferica», «a fior di pelle», che fa di quello coloniale un «mondo a scomparti», un
«mondo scisso in due» dalla dominazione
40
.
Negi stessi scritti psichiatrici di Fanon si possono del resto ritrovare riferimenti diretti al tema del
contratto sociale. Analizzando nel 1955 le «condotte di confessione in Nord-Africa», osserva ad
esempio che sarebbe necessario chiedersi «se l’autoctono musulmano abbia mai contratto un
impegno nei confronti del gruppo sociale che ormai lo tiene in suo potere. Si sente forse legato da
un contratto sociale?». In gioco, qui, è immediatamente il rapporto tra sapere (psichiatrico), verità e
soggettività: «la verità del criminale non può essere ritrovata dal perito»
41
. L’universale della
scienza non ha qui applicazione, solo una scelta di parte (come quella che Fanon compierà
abbandonando il suo lavoro di medico e aderendo al Fronte di Liberazione Nazionale) può produrre
nuova verità dall’interno di un processo – anch’esso necessariamente parziale – di soggettivazione.
La violenza, possiamo dire soltanto sfiorando un tema su cui sarebbe necessario diffondersi con ben
altra ampiezza, è un pharmakon imposto da questa disfatta dell’universale (della modernità
europea) in colonia – a cui corrispondono dispositivi di produzione della soggettività interamente
attraversati dalla violenza della dominazione. L’anomalia (nel senso che si è proposto a proposito di
Du Bois) si scontra con l’anomalia, e se la scena coloniale è quella dello stato di natura la pagina di
Fanon acquista un respiro hobbesiano: «il colonizzato scopre che la sua vita, il suo respiro, i battiti
del suo cuore sono gli stessi di quelli del colono. Scopre che una pelle di colono non vale più di una
pelle di indigeno. È facile immaginare come questa scoperta introduce una scossa essenziale nel
mondo. Tutto l’ardire nuovo e rivoluzionario del colonizzato deriva da lì»
42
.

40
F. Fanon, I dannati della terra, cit., pp. 151, 32 e 5.
41
F. Fanon (in collaborazione con R. Lacaton), Condotte di confessione in Nord-Africa (1955), in Id., Decolonizzare la
follia, cit., p. 125. Sull’importanza di questo testo, cfr. M. Renault, Frantz Fanon, cit., pp. 179-181.
42
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 11.
11
Prende avvio da qui, da questa scoperta elementare dell’uguaglianza, la tabula rasa della
decolonizzazione, che per Fanon coincide (forse meglio, considerato il carattere di manifesto de I
dannati della terra: deve coincidere) con una radicale trasformazione antropologica - «con la
sostituzione d’una “specie” di uomini con un’altra “specie” di uomini. Senza transizioni, c’è
sostituzione totale, completa, assoluta»
43
. Dentro la materialità della lotta di liberazione, a Fanon
questo sembrava possibile. L’anno V della rivoluzione algerina aveva cominciato due anni prima a
descrivere la fisicità di questo processo di liberazione, in cui insieme al colonialismo francese stava
morendo anche la «vecchia Algeria». «Abbiamo il dovere», scriveva Fanon, «di comprendere un
precipitarsi nella guerra che per molti versi ricorda un piacere morboso. Intendiamo mostrare in
questo primo lavoro che sulla terra algerina è nata una nuova società. Gli uomini e le donne
d’Algeria, oggi, non somigliano né a quelli del 1930, né a quelli del 1954, né a quelli del 1957»
44

Sappiamo come è andata a finire. Ma senza smettere di leggere le pagine di Fanon calandole nel
contesto da cui hanno avuto origine, senza sciogliere in metafora la sua teoria della violenza
rivoluzionaria, possiamo cogliervi la traccia di una teoria della produzione di soggettività – dei suoi
tempi sincopati, delle fratture che la attraversano e della rottura che può aprirla alla trasformazione
– che continua a interpellarci.
Il soggetto politico, in Fanon, è sempre colto in questo momento di apertura, nello «strappo» (per
riprendere la suggestione foucaultiana) che lo costituisce come in procinto di divenire altro da sé. In
diverse condizioni e a partire da tutt’altri presupposti, la riflessione sulle rivolte degli schiavi, sui
movimenti degli afro-americani e sulle lotte anti-coloniali aveva condotto Du Bois a lavorare
dall’interno di concetti politici classici (democrazia, cittadinanza, lavoro) per metterne radicalmente
in discussione lo statuto. Anche i nomi che Fanon utilizza per nominare il soggetto politico
dell’insorgenza anti-coloniale (nazione, popolo) figurano a pieno titolo nella tavola concettuale
della modernità. Ma nazione e popolo sono per lui pura energia (e, occorre ripeterlo, pura fisicità
intessuta di conatus) politica. Parlando del compito del poeta rivoluzionario («determinare
chiaramente il popolo della sua creazione»), Fanon scrive che nulla sarebbe più errato che tentare di
raggiungere il popolo in un «passato in cui non è più». Occorre piuttosto seguirlo «in quel
movimento ribaltato che esso ha appena abbozzato e a partir dal quale, improvvisamente, tutto sarà
rimesso in discussione. È in quel luogo di squilibrio occulto in cui sta il popolo che dobbiamo
portarci, poiché non dubitiamone, è lì che si accende la sua anima e s’illumina la sua percezione e il

43
Ivi, p. 3.
44
F. Fanon, Scritti politici. L’anno V della rivoluzione algerina (1959), a c. di M. Mellino, Roma, DeriveApprodi,
2007, p. 34.
12
suo respiro»
45
. Al di là dei molteplici echi (giacobini e/o populisti) che si possono legittimamente
sentire risuonare nel testo di Fanon, il popolo di cui parla ci viene presentato sempre, per dir così, in
sezione: e quel che ne vediamo configura, assai più che un soggetto, un processo aperto di
soggettivazione.

4. The Human Next Time
«La guerra attuale ha reso chiaro che non possiamo più considerare l’Europa occidentale e
l’America del Nord come il mondo per cui esiste la civiltà, né la cultura europea come norma per
tutti i popoli». Le parole con cui si apre nel 1945 Color and Democracy esplicitano la posta in palio
nella stessa riflessione di Du Bois sulla democrazia, divenuta sempre più critica negli anni
precedenti come già si è avuto modo di vedere. Se la democrazia ha un futuro, questo dipende dalla
sua capacità di corrispondere alle rivendicazioni e alle aspirazioni della «grande maggioranza degli
abitanti della terra, che capita siano di colore». Non è questione che possa essere risolta sul piano
delle procedure e delle istituzioni: a venire in primo piano, per Du Bois, è immediatamente
l’«abolizione della povertà»
46
. Ma sullo sfondo, ancor più radicalmente, quella che emerge è la crisi
di una figura dell’“umano” interamente ritagliata sull’esperienza storica europea e occidentale,
materialmente incardinata nell’azione dei dispositivi di dominazione e sfruttamento che hanno
consentito a quella esperienza di pensarsi come “universale”, di farsi mondo. Sporgendo il suo
sguardo oltre la «linea del colore», quel che Du Bois intravede negli «slum del mondo» è un’altra
umanità, piagata dal dolore, dalla fame e dalla malattia e tuttavia sul punto di insorgere: «per quanto
la gente venga umiliata e offesa, non la si può opprimere su larga scala e per sempre. La rivolta
certamente ne seguirà»
47
.
«È un grande compito quello che vi aspetta», aveva scritto nel 1830 David Walker, in uno dei testi
fondatori del pensiero politico afro-americano: «dovete provare agli americani e al mondo che voi
siete UOMINI e non bestie, come siamo stati rappresentati e trattati da milioni di persone»
48
.
Uomini e donne, come avrebbe ricordato la ex schiava fuggiasca Sojourner Truth intervenendo nel

45
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 156. Ha richiamato l’attenzione su questo passo, nel quadro di una interessante
comparazione tra Fanon e un altro intellettuale nero, N. Srivstava, The Travels of the Organic Intellectual. The Black
Colonized Intellectual in George Padmore and Frantz Fanon, in Ead. – B. Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci,
New York – Routledge, 2012, pp. 55-79, in specie pp. 74 s.
46
W.E.B. Du Bois, Color and Democracy, cit., p. V.
47
Ivi, p. 97.
48
D. Walker, Appello ai cittadini di colore del mondo, ma in particolare ed espressamente a quelli degli Stati Uniti
d’America (1830), trad. it. in La libertà a ogni costo. Scritti abolizionisti afro-americani, a c. di R. Laudani, Torino, La
Rosa, 2008, p. 49.
13
1851 alla Convenzione per i diritti delle donne ad Akron, Ohio, e domandando: non sono forse una
donna, ain’t I a woman?
49
. Da un’esperienza iscritta nel segno della negazione razzista dell’umanità
sarebbe continuamente emerso, nella storia dei movimenti afro-americani, un urlo tanto elementare
quanto radicale: We are Human. Non stupisce ascoltare oggi la ripetizione di quell’urlo dall’interno
delle lotte dei migranti in Arizona e in Alabama, così come a Rosarno e nei centri di detenzione
italiani. L’«umano» ha un significato affatto peculiare per chi fa quotidiana esperienza della sua
negazione. È solo tendendo a mente questa peculiarità che si può intendere la radicalità con cui
all’interno del pensiero politico afro-americano sono stati declinati il paradigma e il linguaggio dei
«diritti umani». Anche da questo punto di vista Du Bois occupa una posizione molto importante.
All’indomani della fine della seconda guerra mondiale e della fondazione delle Nazioni Unite, non
si limitò a intervenire con grande originalità sul tema dei diritti umani; promosse anche, nel 1946, la
presentazione alla Commissione sui diritti umani delle Nazioni Unite di un dossier che puntava a
una formale condanna del governo degli Stati uniti per il trattamento riservato agli afro-americani,
insistendo sulla rilevanza globale (dunque attinente ai «diritti umani»), e non meramente “interna”
(relativa cioè ai «diritti civili»), del problema
50
. Vent’anni più tardi, negli ultimi, straordinari mesi
della sua vita, Malcolm X avrebbe ripetuto il percorso di Du Bois.
Ma non v’è qui anche, possiamo conclusivamente domandarci, un’indicazione su come leggere
l’enfasi di Fanon, dopo secoli in cui l’Europa ha soffocato «la quasi totalità dell’umanità», sulla
necessità di «inventare l’uomo totale» (totale prima di tutto proprio nel senso di riferirsi all’umanità
nel suo complesso e non a una sua “porzione”)
51
? Non risuona anche nella sua esperienza e nella
sua scrittura, segnate dal «linguaggio zoologico» del razzismo coloniale
52
, quell’urlo, We are
Human? Assenza di riconoscimento, riduzione a cosa, svuotamento dell’“altro” di ogni sostanza
umana: sono temi che attraversano l’intera produzione di Fanon, da Pelle nera maschere bianche
agli scritti psichiatrici, e che rappresentano aspetti fondamentali della sua teoria del razzismo. La
disfatta dell’universale nel mondo coloniale, di cui si è detto, è al tempo stesso catastrofe

49
Cfr. W.E.B. Du Bois, The Gift of Black Folk. The Negroes in the Making of America (1924), New York, Washington
Square Press, 1970., pp. 143 s.
50
Cfr. W.E.B. Du Bois, Diritti umani per tutte le minoranzeœ (1945), in Id., Sulla linea del colore, cit. Si veda POI
l’introduzione al dossier presentato alla Commissione per i diritti umani dell’ONU (e discusso il 23 ottobre del 1947):
An Appeal to the World (1946), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Adresses 1890-1963, 2 voll., ed. by Ph.S.
Foner, New York – Sydney – London, Pathfinder Press, 1970, vol. II. Sulla vicenda di questo dossier e sulle tensioni
che ne derivarono tra Du Bois, la direzione della NAACP ed Eleanor Roosevelt cfr. C. Anderson, Eyes off the Prize.
The United Nations and the African American Struggle for Human Rights, 1944-1955, Cambridge – New York,
Cambridge University Press, 2003, pp. 93-112. Più in generale, sul rapporto tra abolizionismo, anti-razzismo e «diritti
umani», si tenga presente il secondo capitolo («Declaration of Rights») di P. Gilroy, Darker Than Blue. On the Moral
Economies of Black Atlantic Culture, Cambridge, Mass. – London, Harvard University Press, 2010.
51
F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 228.
52
Ivi, p. 9. Scrive qui Fanon: «il colonizzato … ride di cuore ogni volta che si scopre animale nelle parole dell’altro.
Poiché sa di non essere un animale. E proprio nel momento stesso in cui scopre la sua umanità, comincia ad affilare le
armi per farla trionfare».
14
dell’umano: i Dannati della terra si può leggere anche come cronaca di questa catastrofe. Del tutto
fisicamente, ancora una volta, Fanon sembra averla vissuta e interiorizzata, fino a farne cifra
espressiva del suo stesso pensiero. «Voglio brutale la mia voce», scrive nella Lettera a un francese
(1956), «non la voglio bella, non pura, non di tutte le dimensioni. La voglio lacerata da parte a
parte, non voglio si diverta, perché parlo dell’uomo e del suo rifiuto, del suo marcio quotidiano,
della sua spaventosa rinuncia»
53
.
La «lacerazione» da cui Fanon vuole attraversata la sua voce anticipa in fondo la sua teoria della
violenza. Da una parte riflette il «rifiuto» dell’umano che definisce il razzismo, dall’altra apre lo
spazio soggettivo (appunto la «voce») che consente di lottare contro di esso. Il razzismo, afferma
Fanon in un altro suo testo particolarmente importante del 1956, «non è una costante della mente
umana»
54
: è un sistema storico di dominazione che può essere materialmente distrutto. E se ciò che
lo definisce è appunto la negazione dell’«uomo», la distruzione del razzismo, che Fanon riteneva
fosse cominciata con le insurrezioni anti-coloniali, crea le condizioni della sua possibilità.
Lacerazione e violenza, non troppo paradossalmente, aprono a una nuova “relazionalità”. Il brano
della lettera che si è appena riportato, del resto, prosegue con queste parole rivolte al «francese»:
«voglio che tu racconti»
55
. Non mi pare di vedere qui, e dunque neppure nel riferimento all’«uomo
totale» in chiusura de I dannati della terra, una particolare ingenuità di Fanon. C’è certo l’azzardo
di una scommessa sul successo lotte anti-coloniali, ma l’azzardo è costitutivo di ogni azione politica
rivoluzionaria. Che poi l’azzardo e la scommessa si giochino sull’invenzione di un «umano» a-
venire è in fondo uno degli aspetti più affascinanti e attuali del pensiero di Fanon: se hanno un
senso i dibattiti contemporanei sulla «biopolitica», è di questo che dobbiamo tornare a parlare
dall’interno delle lotte che segnano il nostro presente. La prossima volta l’umano, si potrebbe
chiosare (scherzando ma non troppo) per rendere omaggio a un altro grande intellettuale nero,
James Baldwin
56
.

53
F. Fanon, Lettera a un francese (1956), in Id., Scritti politici. Per la rivoluzione africana, cit., p. 60.
54
F. Fanon, Razzismo e cultura (1956), ivi, p. 53.
55
F. Fanon, Lettera a un francese, cit., p. 60.
56
Il riferimento è ovviamente a J. Baldwin, La prossima volta, il fuoco (1963), trad. it. Milano, Feltrinelli, 1965.